Nabídka studia teologie

Institut ekumenických studií

pátek 31. prosince 2010

Text papeže Benedikta XVI. o hermeneutice koncilu z roku 2005

Po delším váhání zde pro vlastní soukromé účely kopíruji český překlad vánočního pozdravu členům římské kurie papeže Benedikta XVI. z 22. prosince 2005. Tento text se stal téměř legendárním a setkávám se s odkazy na něj téměř na každém kroku při úvahách o Druhém vatikánském koncilu (1962-1965). Mám pocit, že v českém prostředí není tento text zase tolik znám a jeho český překlad je pro mnohé "ukryt" v Matičním zpravodaji 2/2006, a to je podle mne škoda.

Kvalitu překladu jsem blíže nezkoumal. Proslov je k dispozici v několika jazykových mutací na oficiálních stránkách Vatikánu (proslovy z prosince 2005).

K textu se zřejmě budu častěji vracet nebo na něj odkazovat, takže považuji za vhodné, aby byl snadno dostupný.

Podle mne velmi dobrý komentář k tomuto proslovu papeže jsem četl od prof. Josepha Komonchaka, hlavního redaktora anglického překladu pětisvazskových dějin Druhého vatikánského koncilu z "boloňské dílny" Giuseppe Alberiga (1926-2007). Tento komentář byl uvěřejněn v magazínu America 2.2.2009 s názvem Novelty in Continuity. Pope Benedict's interpretation of Vatican II a určitě stojí za přečtení.

Zvýraznění v textu papežova projevu jsou ode mne, jsou subjektivní pro snazší orientaci v textu.

Ze závěru knihy Kazatel sice vím, že "spisování mnoha knih nebere konce a mnohé hloubání unaví tělo" (Kaz 12,12). Když sleduji, co se dnes píše a říká o koncilu, tak mám pocit, že je historie leckdy překrucována a různé důrazy, které koncil přinesl, jsou oslabovány. Mnohdy takové hlasy zaznívají i od vysokých kuriálních úředníků. Podle svých možností a schopností to sleduji a přemýšlím o tom. Rovnám si to v hlavě pro sebe ale i pro své studenty či přátele, kteří se mě ptají na můj názor. Určitě nebude na škodu, pokud by se mi dařilo některé svoje úvahy zformulovat do písemné podoby. Uvidíme v novém roce! ;-)


DOSUD V ČESKÉM PŘEKLADU NEUVEŘEJNĚNÝ PROSLOV SV. OTCE BENEDIKTA XVI. Z 22. 12. 2005

„Expergiscere, homo: quia pro te Deus factus est homo. – Probuď se, člověče, protože Bůh se pro tebe stal člověkem.“ (sv. Augustin, Kázání, 185) Touto výzvou svatého Augustina, abychom postihli autentický smysl Kristova narození, otvírám své setkání s vámi, drazí spolupracovníci z římské kurie, tváří v tvář blížícím se vánočním svátkům. Každému z vás adresuji svůj nejsrdečnější pozdrav a děkuji vám za vaše city úcty a lásky, jež tak působivě tlumočil kardinál děkan, k němuž míří má vděčná myšlenka. Bůh se stal pro nás člověkem: to je poselství, které se každého roku šíří z tiché betlémské jeskyně až do těch nejzapadlejších koutů země. Narození Páně je svátkem světla a pokoje, je dnem vnitřního úžasu a radosti, jež se šíří celým světem, protože se „Bůh stal člověkem“. Z pokorné betlémské jeskyně se věčný Syn Boží, který se stal malým dítětem, obrací ke každému z nás: pobízí nás a vyzývá, abychom se znovu zrodili v Něm, abychom společně s Ním mohli věčně žít ve společenství Nejsvětější Trojice.

Se srdcem plným radosti, jež plyne z tohoto vědomí, projděme znovu v myšlenkách události roku, který se chý¬lí ke konci. Za našimi zády leží události, které hluboce zasáhly život Církve. Myslím především na odchod našeho milovaného Svatého otce Jana Pavla II., předcházený dlouhou cestou utrpení a postupnou ztrátou řeči. Žádný papež nám nezanechal takové množství textů, srovnatelných s oněmi, jež nám zanechal on; žádný předchozí papež nemohl jako on navštívit celý svět a přímo hovořit s lidmi všech kontinentů. Ale nakonec mu připadla cesta utrpení a mlčení. Obrazy Květné neděle, kdy stál u okna s olivovou ratolestí v rukou, poznamenán bolestí, a uděloval nám požehnání Páně, připraven vykročit ke kříži, zůstávají nezapomenutelnými. Pak obraz, kdy se ve své soukromé kapli, s Ukřižovaným v rukou, účastnil křížové cesty v Kolosseu, kde tolikrát vedl procesí a sám nesl kříž. Nakonec mlčenlivé požehnání z Velikonoční neděle, kdy jsme skrze všechnu bolest viděli zazářit příslib zmrtvýchvstání, věčného života. Svatý otec nám dal svými slovy a skutky velké věci; ale neméně důležitá je lekce, kterou nám udělil ze stolce utrpení a mlčení. Ve své poslední knize „Paměť a identita“ (Rizzoli 2005) nám zanechal výklad utrpení, který není teologickou nebo filosofickou teorií, ale plodem, který vyzrál během jeho dlouhé osobní cesty utrpení, jíž kráčel s oporou ve víře v ukřižovaného Pána. Tento výklad, který vypracoval ve víře a který dával smysl jeho utrpení, prožívanému ve společenství s utrpením Páně, promlouval skrze jeho mlčenlivou bolest a proměňoval ji ve velké poselství. Jak na počátku, tak znovu na konci zmíněné knihy se papež jeví hluboce zasažen pohledem na moc zla, jež nám ve století, které právě skončilo, bylo dáno zakoušet dramatickým způsobem. Říká doslova: „Nebylo to zlo v malém vydání… Bylo to zlo gigantických rozměrů, zlo, které si posloužilo státními strukturami, aby vykonalo své neblahé dílo, zlo povýšené na systém.“ (s. 198) Je snad zlo nepřemožitelné? Je skutečnou poslední mocí dějin? Díky zkušenosti zla se otázka vykoupení stala pro papeže Wojtyłu základní a ústřední otázkou jeho života a jeho myšlení jako křesťana. Existuje nějaká mez, o niž se tříští moc zla? „Ano, existuje,“ odpovídá papež v této knize, stejně jako ve své encyklice o vykoupení. Moc, která klade zlu mez, je Boží milosrdenství. Proti násilí, vystavování zla na odiv se v dějinách staví – jako cosi „úplně odlišné od Boha“, jako vlastní Boží moc – Boží milosrdenství. Mohli bychom říci s Apokalypsou: Beránek je silnější než drak.
Na konci knihy, v retrospektivním ohlédnutí za atentátem z 13. května 1981 a také na základě zkušenosti své ces¬ty s Bohem a se světem, Jan Pavel II. tuto odpověď ještě více prohloubil. Mezí moci zla, mezí, která nad ním definitiv¬ně vítězí, je, tak nám to říká, utrpení Boha, utrpení Božího Syna na kříži: „Utrpení ukřižovaného Boha není jen něja¬kou formou utrpení po boku jiných… Když Kristus pro nás všechny trpěl, dal utrpení nový smysl, uvedl ho do nové dimenze, do nového řádu, řádu lásky … Kristovo utrpení na kříži dalo utrpení radikálně nový smysl, proměnilo ho zvnitřku … Je to utrpení, jež sežehne a stráví zlo plamenem lásky… Každé lidské utrpení, každá bolest, každá nemoc v sobě nese příslib spásy … Zlo… existuje ve světě také proto, aby v nás probudilo lásku, jež je darem sebe sama… tomu, kdo je navštíven utrpením … Kristus je Vykupitel světa: ,Jeho ranami jsme byli uzdraveni.‘ (Iz 53, 5)“ (s. 198n) Toto vše není jen učenou teologií, ale výrazem víry žité a vyzrálé v utrpení. Jistě, musíme učinit vše pro to, abychom zmírnili utrpení a zabránili nespravedlnosti, jež vyvolává utrpení nevinných. Přesto však musíme také učinit vše pro to, aby lidé mohli odhalit smysl utrpení a byli tak schopni přijmout vlastní utrpení a spojit ho s utrpením Kristovým. Tímto způsobem se spojuje v jedno s výkupnou láskou a stává se v důsledku toho ve světě silou proti zlu. Odpovědí, jíž se dostalo z celého světa ve chvíli papežovy smrti, byl dojemný projev uznání za to, že se ve své službě úplně nabídl Bohu za svět; dík za to, že nás ve světě plném nenávisti a násilí znovu naučil milovat a trpět ve službě druhým; ukázal nám, řekli bychom, živoucího Vykupitele, vykoupení, a dal nám jistotu, že zlo vskutku nemá ve světě poslední slovo.

Chtěl bych nyní zmínit dvě další události, k nimž dal ještě podnět papež Jan Pavel II., byť jen krátce: Jde o Světový den mládeže, který jsme slavili v Kolíně nad Rýnem, a o Synod biskupů o eucharistii, který také uzavřel Rok eucharistie, zahájený papežem Janem Pavlem II.

Světový den mládeže zůstal v paměti všech, kdo byli přítomni, jako velký dar. Více než jeden milion mladých lidí se shromáždil v Kolíně nad Rýnem, položeném na břehu Rýna, a v sousedních městech, aby společně naslouchali Božímu slovu, aby se společně modlili, aby přijali svátosti smíření a eucharistie, aby společně zpívali a oslavovali, aby se radovali z bytí a adorovali a přijímali eucharistického Pána během velkých setkání sobotního večera a neděle. Během těchto dní prostě vládla radost. Pomineme-li běžnou službu, policie neměla nic na práci – Pán shromáždil svou rodinu a mohli jsme cítit, jak překonal každou hranici a každou bariéru a jak nám dal ve velkém společenství, jež mezi námi zavládlo, zakusit svou přítomnost. Heslo zvolené pro ony dny – „Pojďme, klanějme se Mu“ – obsahovalo dva velké obrazy, které od samého počátku napomáhaly správnému přístupu. Byl tam především obraz poutě, obraz člověka, jenž, když pohlédne za hranice svých záležitostí a svého každodenního života, počíná hledat své základní určení, pravdu, spravedlivý život, Boha. Tento obraz člověka na cestě k cíli života v sobě nesl také dva jasné podněty. Byla to především výzva k tomu, nevidět svět, který nás obklopuje, jen jako hrubou hmotu, z níž můžeme něco udělat, ale snažit se v něm odhalit „rukopis Stvořitele“, stvořitelský rozum a lásku, z níž se zrodil svět a o níž vypovídá vesmír, staneme-li se pozornými, probudí-li se naše vnitřní smysly a stanou se vnímavými pro hlubší dimenzi skutečnosti. Jako druhý prvek pak přistupovala výzva začít naslouchat historickému zjevení, jež jediné nám může poskytnout klíč k porozumění tajemnému tichu stvoření a konkrétně nám ukazuje cestu k Pánu světa a dějin, který se skrývá v chudobě betlémské stáje. Dalším obrazem, obsaženým v heslu Světového dne mládeže, byla adorace: „Přišli jsme, abychom se Mu klaněli.“ Každé činnosti a každé proměně světa musí předcházet adorace. Jen ona nás činí skutečně svobodnými; jedině ona nám poskytuje kritéria našeho jednání. Právě ve světě, v němž progresivně ubývá orientačních kritérií a existuje hrozba, že si každý ze sebe sama učiní vlastní kritérium, je zásadně důležité zdůraznit adoraci. Pro všechny, kdo byli přítomni, zůstane nezapomenutelným intenzivní ticho onoho milionu mladých, ticho, jež nás spojovalo a povznášelo všechny, když byl Pán v Nejsvětější Svátosti oltářní položen na oltář. Podržme si obrazy z Kolína v srdci: jsou ukazatelem směru, který působí i nadále. Aniž bych zmiňoval jednotlivá jména, chtěl bych při této příležitosti poděkovat všem těm, kdo učinili Světový den mládeže možným; zvláště však poděkujme společně Pánu, protože konec konců jedině On nám mohl darovat ony dny takovým způsobem, jakým jsme je prožívali.

Slovo „adorace“ nás přivádí ke druhé závažné události, o které bych chtěl promluvit: k Synodu biskupů a Roku eucharistie. Papež Jan Pavel II. nám již encyklikou Ecclesia de Eucharistia a apoštolským listem Mane nobiscum Domine poskytl základní orientaci a současně svou osobní zkušeností eucharistické víry konkretizoval nauku Církve. Kromě toho Kongregace božského kultu vydala v úzkém spojení s encyklikou instrukci Redemptionis Sacramentum jako praktickou pomůcku ke správnému naplnění koncilní Konstituce o liturgii a liturgické reformě. Bylo kromě toho všeho skutečně možné říci ještě něco nového, dále rozvinout celek nauky? Právě to bylo velkou zkušeností synodu, když jsme viděli, jak se v příspěvcích Otců odráží bohatství eucharistického života dnešní Církve, a když se projevila nevyčerpatelnost její eucharistické víry. To, co si Otcové mysleli a vyjádřili, bude muset být představeno v úzkém spojení se synodními Propositiones, v posynodním dokumentu. Chtěl bych zde ještě jednou zdůraznit onen bod, kterého jsme si již před chvílí povšimli v souvislosti se Světovým dnem mládeže: adoraci zmrtvýchvstalého Pána, přítomného v eucharistii s masem a krví, s tělem a duší, s božstvím a lidstvím. Je pro mne dojemné vidět, jak se všude v Církvi znovu probouzí radost z eucharistické adorace a jak se projevují její plody. V období liturgické reformy byly často mše svatá a adorace mimo ni nahlíženy jako cosi, co je ve vzájemném kontrastu: jako by nám eucharistický chléb nebyl dán proto, abychom na něj hleděli, ale proto, abychom ho jedli, podle tehdy rozšířené námitky. Ve zkušenosti modlitby Církve se už projevil nedostatek smysluplnosti takového protikladu. Již Augustin řekl: „… nemo autem illam carnem manducat, nisi prius adoraverit;… peccemus non adorando – Ať nikdo nejí tento chléb, aniž by se mu předtím klaněl; … hřešili bychom, kdybychom se mu neklaněli.“ (srov. Enarr. in Ps 98,9 CCL XXXIX 1385) Vskutku tomu není tak, že se nám v eucharistii dostává jen nějaké věci. Je setkáním a spojením osob; avšak osoba, jež k nám přichází a přeje si spojit se s námi, je Syn Boží. Takové spojení se může uskutečnit jedině po způsobu adorace. Přijímat eucharistii znamená klanět se Tomu, koho přijímáme. Právě tak a jedině tak se s Ním stáváme jedním. Rozvoj eucharistické adorace v podobě, jaké nabyl v průběhu středověku, byl proto nejniternějším důsledkem samého eucharistického tajemství: jedině v adoraci může vyzrát hluboké a pravé přijetí. A právě v tomto osobním aktu setkání s Pánem pak také vyzrává poslání ve společnosti, které je obsaženo v eucharistii a jež chce prolomit bariéry nejen mezi Pánem a námi, ale také a zvláště bariéry, které oddělují jedny od druhých.

Poslední událostí tohoto roku, u níž bych se chtěl při této příležitosti pozastavit, jsou oslavy zakončení II. vatikánského koncilu před čtyřiceti roky. Tato vzpomínka vyvolává otázku: Jaký byl výsledek II. vatikánského koncilu? Byl přijat správným způsobem? Co bylo v přijetí koncilu dobré, co nedostatečné nebo mylné? Co je třeba ještě udělat? Nikdo nemůže popřít, že v rozsáhlých částech Církve proběhlo přijetí koncilu spíše nesnadným způsobem, i když nechceme na to, co se stalo v těchto letech, vztáhnout popis, jímž velký učitel Církve, svatý Basil, líčí stav Církve po Nicejském koncilu: přirovnává jej k námořní bitvě v temné bouři a mimo jiné říká: „Chraptivý pokřik těch, kdo ve sváru povstávají jeden proti druhému, nesrozumitelné tlachání, zmatený hluk neustálého povyku již naplnil téměř celou Církev a z přehnanosti nebo nedostatku falšuje pravou nauku Církve …“ (De Spiritu Sancto, XXX, 77; PG 32, 213 A; SCh 17bis, s. 524) Nechceme právě tento dramatický popis uplatnit na pokoncilní situaci, odráží se však v něm přesto cosi z toho, k čemu došlo. Vyvstává otázka: proč až posud probíhalo přijetí koncilu v tak velkých částech Církve tak nesnadným způsobem? Nuže, vše závisí na správném výkladu koncilu, či jak bychom řekli dnes, na jeho správné hermeneutice, na správném klíči jeho náhledu a uplatnění. Problémy přijetí se zrodily ze skutečnosti, že se střetly dvě protichůdné hermeneutiky a pustily se do pře. Jedna zapříčinila zmatek, druhá mlčky, ale stále zjevněji přinášela a přináší plody. Na jedné straně existuje výklad, který bych chtěl nazvat „hermeneutikou diskontinuity a zvratu“; ta si nezřídka mohla posloužit sympatií sdělovacích prostředků a také jisté části moderní teologie. Na druhé straně je „hermeneutika reformy“, obnovy jediného subjektu – Církve v kontinuitě, kterou nám dal Pán; je to subjekt, který roste v čase a rozvíjí se, a přesto zůstává stále tentýž, jediný subjekt putujícího Božího lidu. Hermeneutika diskontinuity riskuje, že skončí v přerušení vztahů mezi předkoncilní a pokoncilní Církví. Tvrdí, že koncilní texty jako takové ještě nejsou pravým výrazem ducha koncilu. Jsou údajně výsledkem kompromisů, v nichž se pro dosažení jednomyslnosti muselo ještě couvnout zpět a znovu potvrdit mnoho starých věcí, které již nejsou prospěšné. Pravý duch koncilu se však prý nejevil v těchto kompromisech, ale naopak v nábězích k novému, které prý měly texty na mysli: jedině ony by prý představovaly pravého ducha koncilu a bylo třeba z nich vyjít a v souladu s nimi jít ještě dále. Právě proto, že prý texty odrážely jen nedokonalým způsobem pravého ducha koncilu a jeho novost, bylo prý nutné jít odvážně dále za texty a vytvořit prostor novotám, v nichž by se byl vyjádřil nejhlubší záměr koncilu, i když nerozlišený. Jedním slovem: bylo třeba následovat nikoli koncilní texty, ale jeho ducha. Takový způsob ponechává samozřejmě široký prostor otázce, jak by se tedy měl definovat onen duch, a následně se poskytuje prostor každému rozmaru. Tím se však v samotném kořeni nechápe podstata koncilu jako takového. Takovýmto způsobem je považován za jakýsi druh ústavodárného shromáždění, které odstraňuje starou ústavu a tvoří novou. Ale ústavodárné shromáždění potřebuje mandanta a pak stvrzení ze strany mandanta, tedy lidu, jemuž má ústava sloužit. Otcové takový mandát neměli a nikdo jim ho nikdy nedal; krom toho jim ho nikdo dát nemohl, protože základní ústava Církve pochází od Pána a byla nám dána proto, abychom mohli dojít do života věčného, a když vyjdeme z této perspektivy, jsme schopni osvítit i život v čase a čas sám. Biskupové jsou prostřednictvím svátosti, kterou obdrželi, správci daru Páně. Jsou „správci Božích tajemství“ (1 Kor 4,1); jako takoví musí být shledáni „věrnými a moudrými“ (srov. Lk 12,41–48). To znamená, že mají spravovat dar Páně správným způsobem, aby nezůstal zatajen v nějaké skrýši, ale přinášel plody a Pán mohl na konci správci říci: „Protožes byl věrný v malém, dám ti moc nad mnohým.“ (srov. Mt 25,14–30; Lk 19,11–27) V těchto evangelních podobenstvích se vyjadřuje dynamika věrnosti, která nás zajímá ve službě Pánu, a v nich se také činí zřejmým jak se v koncilu dynamika a věrnost musí stát jedním.

Proti hermeneutice diskontinuity se staví hermeneutika reformy, jak ji představil nejdříve papež Jan XXIII. ve své řeči při zahájení koncilu 11. října 1962 a pak papež Pavel VI. v řeči při ukončení koncilu ze 7. prosince 1965. Chtěl bych zde citovat jenom dobře známá slova Jana XXIII., v nichž je tato hermeneutika jednoznačně vyjádřena, když říká, že koncil „chce předat čistou a celistvou nauku, bez oslabení nebo překroucení“, a pokračuje: „Naší povinností není jen střežit tento vzácný poklad, jako bychom se zabývali jen tím, co je prastaré, ale věnovat se s horlivou vůlí a bez bázně onomu dílu, které vyžaduje naše doba … Je nutné, aby tato jistá a nezměnitelná nauka, jež musí být věrně respektována, byla prohloubena a představována způsobem, který bude odpovídat požadavkům naší doby. Jednou věcí je totiž poklad víry, to jsou pravdy, obsažené v naší úctyhodné nauce, a druhou věcí je způsob, jakým jsou vyhlašovány, přičemž jim musí být zachován stejný smysl a stejný dosah.“ (S. Oec. Conc. Vat. II Constitutiones Decreta Declarationes, 1974, s. 863–865) Je jisté, že toto úsilí vyjádřit novým způsobem jistou pravdu vyžaduje nové zamyšlení nad ní a nový vitální vztah k ní; stejně tak je jasné, že nové slovo může vyzrát, jedině rodí-li se z vědomého pochopení vyjádřené pravdy, a že – na druhé straně – zamýšlení nad vírou vyžaduje také, aby se touto vírou žilo. V tomto smyslu byl program navržený papežem Janem XXIII. mimořádně náročný, jako je přesně tak náročná syntéza věrnosti a dynamiky. Ale všude tam, kde orientoval přijetí koncilu tento výklad, vyrostl nový život a vyzrály nové plody. Po čtyřiceti letech od koncilu můžeme konstatovat, že to pozitivní je větší a živější, než jak se to mohlo zdát v rozruchu kolem roku 1968. Dnes vidíme, že dobré sémě, i když se rozvíjí pomalu, přece roste, a tak roste i naše hluboká vděčnost za dílo, které koncil vykonal.

Pavel VI. pak ve své řeči k zakončení koncilu poukázal ještě k jedné specifické motivaci, díky níž by se hermeneutika diskontinuity mohla jevit jako přesvědčivá. Ve velké diskusi o člověku, která charakterizuje moderní dobu, se měl koncil zvláštním způsobem měl věnovat tématu antropologie. Měl se tázat sebe sama na vztah mezi Církví a její vírou na jedné straně a člověkem a dnešním světem na straně druhé (tamtéž, s. 1066n). Otázka se stává ještě jasnější, jestliže namísto obecného termínu „dnešní svět“ zvolíme jiný, přesnější: koncil měl novým způsobem vymezit vztah mezi Církví a moderním věkem. Tento vztah měl velmi problematický začátek s Galileovým procesem. Úplně se pak přerušil, když Kant definoval „náboženství v mezích čistého rozumu“ a když byl v radikální fázi Francouzské revoluce rozšířen obraz státu a člověka, který Církvi a víře prakticky již nechtěl poskytnout žádný prostor. Srážka víry Církve s radikálním liberalismem a také s přírodními vědami, které si nárokovaly, že obsáhnou se svými poznatky všechnu skutečnost až k jejím hranicím, a kladly si tvrdošíjně za cíl, že učiní „hypotézu Boha“ zbytečnou, vyvolala v devatenáctém století, za Pia IX., ze strany Církve tvrdá a radikální odsouzení takovéhoto ducha moderního věku. Zdánlivě zde tudíž již nebyl žádný prostor, otevřený pozitivní a plodné shodě, a stejně tak drastická byla odmítnutí ze strany těch, kdo se cítili být představiteli moderního věku. Mezitím však i moderní doba doznala vývoje. Uvědomovali si, že americká revoluce nabídla model moderního státu, odlišný od onoho, o kterém teoreticky uvažovaly radikální tendence, které se vynořily ve druhé fázi Francouzské revoluce. Přírodní vědy začínaly stále jasněji uvažovat nad vlastní mezí, uloženou jejich samotnou metodou, která, přestože učinila skutkem velkolepé věci, přesto přese všechno nebyla schopna pochopit celek skutečnosti. Tak se obě strany začínaly postupně otevírat jedna druhé. V období mezi dvěma světovými válkami a ještě více po druhé světové válce prokázali katoličtí státníci, že může existovat moderní laický stát, který však není neutrální vůči hodnotám, ale žije tak, že čerpá z velkých etických pramenů, otevřených křesťanstvím. Jak se postupně rozvíjela katolická sociální nauka, stala se důležitým modelem mezi radikálním liberalismem a marxistickou teorií státu. Přírodní vědy, které bezvýhradně vyznávaly vlastní metodu, do níž neměl Bůh přístup, si stále jasněji uvědomovaly, že tato metoda nezahrnuje úplnost skutečnosti, a otevíraly proto znovu dveře Bohu, protože věděly, že skutečnost je větší než naturalistická metoda a to, co může postihnout. Bylo by možno říci, že se utvořily tři okruhy otázek, jež tehdy, v hodině II. vatikánského koncilu, čekaly na odpověď. Především bylo třeba definovat novým způsobem vztah mezi vírou a moderními vědami, což se kromě toho týkalo nejen přírodních věd, ale také historické vědy, protože v jistých školách pro sebe historicko-kritická metoda požadovala poslední slovo ve výkladu Bible a v nároku na plnou výlučnost svého chápání Písma svatého se v důležitých bodech stavěla proti výkladu, který vypracovala víra Církve. Na druhém místě bylo třeba definovat novým způsobem vztah mezi Církví a moderním státem, který poskytoval prostor občanům různých náboženství a ideologií a choval se vůči těmto náboženstvím nestranně a bral na sebe prostě zodpovědnost za uspořádané a tolerantní soužití mezi občany a za jejich svobodu vyznávat vlastní náboženství. S tím byl na třetím místě obecněji spojen problém náboženské tolerance, otázka, jež vyžadovala novou definici vztahu mezi křesťanskou vírou a světovými náboženstvími. Zvláště pak tváří v tvář nedávným zločinům národně socialistického režimu a obecně pak v ohlédnutí na dlouhé těžké dějiny bylo třeba novým způsobem zhodnotit a definovat vztah mezi Církví a vírou Izraele.

To jsou všechno témata velkého dosahu – byla to velká témata druhé části koncilu – čemuž se v této souvislosti není možno věnovat šířeji. Ve všech těchto sektorech, které ve svém celku tvoří jediný problém, se mohla vynořit nějaká forma diskontinuity a v jistém slova smyslu se skutečně projevila jistá diskontinuita, v níž se však přesto jevilo, když provedeme různé distinkce mezi konkrétními historickými situacemi a jejich požadavky, že kontinuita principů nebyla opuštěna – což je skutečnost, která snadno unikne prvnímu dojmu. A právě v tomto celku kontinuity a diskontinuity na různých úrovních spočívá podstata skutečné reformy. V tomto procesu novosti v kontinuitě jsme se měli naučit chápat konkrétněji než dříve rozhodnutí Církve, týkající se nahodilých forem, například jistých konkrétních forem liberalismu nebo liberálního výkladu Bible, které nutně musely být samy o sobě nahodilé, právě proto, že se vztahovaly k určité skutečnosti, jež byla sama o sobě proměnná. Bylo třeba naučit se rozeznávat, že v takových rozhodnutích jedině principy vyjadřují trvalý aspekt a zůstávají v podtextu a motivují zevnitř rozhodnutí. Stejně trvalé však nejsou konkrétní formy, které závisí na historické situaci, a mohou tudíž být vystaveny změnám. Tak mohou zůstat platnými hluboká základní rozhodnutí, zatímco formy jejich uplatnění v nových souvislostech se mohou měnit. Tak například, jestliže je náboženská svoboda považována za výraz neschopnosti člověka nalézt pravdu a v důsledku toho se stává kanonizací relativismu, pak je v důsledku toho ze společenské a historické nezbytnosti povznesena nevhodným způsobem k metafyzické úrovni a je tak zbavena svého pravého smyslu, s tím důsledkem, že nemůže být přijata tím, kdo věří, že člověk je schopen poznat pravdu Boha, a je na základě vnitřní důstojnosti pravdy vázán k tomuto poznání. Zcela odlišnou věcí je naopak považovat náboženskou svobodu za nutnost vyplývající z lidského soužití, ba dokonce za vnitřní důsledek pravdy, která nemůže být vnucena zvnějšku, ale člověk si ji může osvojit jedině prostřednictvím procesu přesvědčování. Když II. vatikánský koncil uznal a vzal s Dekretem o náboženské svobodě za svůj základní princip princip moderního státu, znovu se ujal nejhlubšího dědictví Církve. Církev si může být vědoma, že se tím nachází v plném souladu s učením Ježíše samého (srov. Mt 22,21), stejně jako Církev mučedníků a s mučedníky všech dob. Starověká Církev se přirozeně modlila za císaře a za ty, kdo v politické sféře nesli zodpovědnost, a považovala to za svou povinnost (srov. 1 Tm 2,2); ale zatímco se modlila za císaře, odmítala se jim naopak klanět, a tím jasně odmítla státní náboženství. Mučedníci prvotní Církve zemřeli za svou víru v onoho Boha, který se zjevil v Ježíši Kristu, a právě tak zemřeli také za svobodu svědomí a za svobodu vyznání vlastní víry, vyznání, které nemůže být uloženo žádným státem, ale může se nám naopak stát vlastním jedině díky milosti Boží, ve svobodě svědomí. Misijní Církev, jež si je vědoma, že je povinna zvěstovat své poselství, se musí nezbytně nasadit pro svobodu víry. Chce předávat dar pravdy, jež existuje pro všechny, a současně ujišťuje národy a jejich vlády, že tím nechce zničit jejich identitu a jejich kultury, ale že jim naopak přináší odpověď, na kterou ve svém nitru čekají – odpověď, v níž se neztrácí mnohost kultur, ale naopak roste jednota mezi lidmi a tak také mír mezi národy.

Druhý vatikánský koncil se svou novou definicí vztahu mezi vírou Církve a některými základními prvky moderního myšlení znovu nahlédl a také opravil některá historická rozhodnutí, ale v této zdánlivé diskontinuitě naopak zachoval a prohloubil její niternou podstatu a její skutečnou identitu. Církev je, stejně před koncilem jako po koncilu, toutéž Církví, jedinou, svatou, katolickou a apoštolskou, kráčející napříč věky; pokračuje ve „své pouti mezi pronásledováními světa a útěchami Božími“ a zvěstuje smrt Páně až do doby, kdy on přijde (srov. Lumen gentium, 8). Kdo očekával, že se tímto základním „ano“ modernímu věku rozplynou všechna napětí a že se takto uskutečněným „otevřením vůči světu“ vše promění v čistou harmonii, podcenil vnitřní napětí a rovněž tak protiklady moderního věku samého; podcenil nebezpečnou křehkost lidské podstaty, jež je ve všech obdobích dějin a za každé historické situace hrozbou pro cestu člověka. Tato nebezpečí s novými možnostmi a novou mocí člověka nad hmotou a nad sebou samým nezmizela, ale naopak nabývají nových rozměrů: jasně to ukazuje pohled na současnou historii. Také v naší době Církev zůstává „znamením odporu“ (Lk 2,34) – Jan Pavel II., ještě jako kardinál, nedal bezdůvodně tento název duchovním cvičením, jež dával roku 1976 papeži Pavlovi VI. a římské kurii. Úmyslem koncilu nemohlo být zrušit tento protiklad evangelia vůči nebezpečím a omylům člověka. Naopak bylo bezesporu jeho záměrem postavit stranou mylné nebo zbytečné protiklady, aby tomuto našemu světu představil požadavek evangelia ve vší jeho velikosti a čistotě. Krok, který koncil učinil vstříc modernímu věku, který byl dosti nepřesným způsobem představován jako „otevření vůči světu“, náleží definitivně k věčnému problému vztahu mezi vírou a rozumem, který znovu vyvstává ve stále nových formách. Situace, s níž se koncil měl poměřit, je nepochybně srovnatelná s událostmi předchozích období. Svatý Petr ve svém prvním listě vybízel křesťany, aby byli vždy připraveni dát odpověď (apo-logia) komukoli, kdo by se jich ptal na logos, důvod jejich víry (srov. 3,15). To znamenalo, že biblická víra musela vstoupit do diskuse a vztahu s řeckou kulturou a musela se naučit rozeznávat prostřednictvím výkladu linii rozlišování, ale také kontaktu a blízkosti mezi nimi oběma v jediném zdůvodnění, darovaném Bohem. Když ve třináctém století vstoupilo prostřednictvím židovských a arabských filosofů aristotelské myšlení do kontaktu se středověkým křesťanstvem, formovaným v platonské tradici, a víra a rozum riskovaly, že se dostanou do nesmiřitelného protikladu, byl to především svatý Tomáš Akvinský, kdo zprostředkoval nové setkání mezi vírou a aristotelskou filosofií, a tak postavil víru do pozitivního vztahu s dominantní formou myšlení své doby. Namáhavá disputace mezi moderním rozumem a křesťanskou vírou, která začala v první chvíli s procesem proti Galileovi negativním způsobem, jistě doznala mnoha fází, ale s II. vatikánským koncilem nadešla hodina, v níž se požadovalo široké nové promyšlení. Jeho obsah je v koncilních textech načrtnut jistě jen v širokých liniích, ale tím je stanoven základní směr, takže dialog mezi rozumem a vírou, dnes zvláště důležitý, nalezl na základě II. vatikánského koncilu svou orientaci. Dnes je třeba tento dialog rozvíjet s velkou otevřeností mysli, ale také s onou jasností v rozlišování duchů, kterou svět z dobrých důvodů očekává od nás právě v tomto čase. Tak dnes můžeme s vděčností pohlédnout na II. vatikánský koncil: čteme-li ho a přijímáme vedeni správnou hermeneutikou, může být a stát se stále větší silou pro stále nutnou obnovu Církve.

Měl bych snad nakonec připomenout onen devatenáctý duben tohoto roku, kdy mne kardinálské kolegium, k mému nemalému úleku, zvolilo nástupcem papeže Jana Pavla II. a nástupcem svatého Petra na stolci římského bisku¬pa? Takový úkol stál zcela mimo to, co bych si byl mohl představit jako své povolání. Tak jsem mohl jedině s velkým aktem důvěry v Boha říci v poslušnosti své „ano“ této volbě. Jako tehdy, tak i dnes prosím vás všechny o modlitbu, s jejíž silou a oporou počítám. Současně chci v této chvíli ze srdce poděkovat všem těm, kdo mne přijali a dosud mne přijímají s takovou důvěrou, dobrotou a pochopením a každý den mě provázejí svou modlitbou.

Narození Páně je již nablízku. Pán Bůh se hrozbám dějin nepostavil vnější silou, jako my lidé, jak bychom byli podle perspektiv tohoto našeho světa očekávali. Jeho zbraní je dobrota. Zjevil se jako dítě narozené ve stáji. Právě tak staví proti svou moc, zcela odlišnou od destruktivních sil násilí. Právě tak nás zachraňuje. Právě tak nám ukazuje to, co zachraňuje. Chceme Mu v těchto vánočních dnech vykročit vstříc plni naděje, jako pastýři, jako mudrci z Východu. Prosíme Pannu Marii, aby nás dovedla k Pánu. Prosme Jej samého, aby nad námi dal zazářit své tváři. Prosme Ho, aby On sám zvítězil nad násilím světa a dal nám zakusit moc své dobroty. S těmito pocity uděluji ze srdce vám všem apoštolské požehnání.

středa 15. prosince 2010

Uzdravuje Bůh i dnes?

Podklady a poznámky k přednášce v rámci kurzu Alfa dne 2.12.2010

Nahrávka přednesené přednášky je k dispozici zde.


Na otázku v názvu odpovídám stručně: Ano, já jsem přesvědčen, že Bůh uzdravuje i dnes, ale dodal bych, že to dělá mnohdy jinak, než si my přejeme nebo než si my dovedeme představit... Takže díky tomu můžeme mít mnohdy pocit, že Bůh dnes neuzdravuje...

Jako každé téma kurzů Alfa je i to dnešní široké a nedělám si iluze, že by se mi ho ve vymezeném čase podařilo dostatečně probrat. Snad se mi podaří...

Předložím vám několik svých poznámek k tématu, snad jako podnět k zamyšlení nebo jako podnět pro diskusi ve skupinkách...


Co je to zdraví? – jen stručně pár poznámek

Pokud je mi známo, tak v minulosti poměrně dlouhou dobu převažoval celistvý pohled na člověka...

Antičtí filozofové věnovali velkou pozornost tomu, „jak moudře žít“. Do tohoto pojetí moudrého života patřilo i zdraví. „Žít moudře a dobře“ znamenalo rovněž „žít zdravě“.

Dočetl jsem se, že zhruba do konce 18. století se medicína zabývala více celkovým způsobem života člověka a jeho výživou než odchylkami dílčích funkcí organismu od normálu. Od 19. století se naopak medicína orientuje na fungování organismu, na jeho strukturu a fyziologické znalosti. Poněkud se ztrácí ze zřetele onen celostní pohled na člověka.

Dnes jsme svědky na jedné straně vysoké specializace jednotlivých lékařských oborů, na straně druhé se objevují tendence opět vnímat širší souvislosti zdraví a nemoci, mám tu na mysli především jejich psychosociální podmíněnost.


Stručně křesťanský pohled na problematiku zdraví a nemoci

Křesťansky/biblický pohled celou problematiku vnímá v kontextu dějin spásy:

• od Božího stvoření, které bylo dobré, dokonce „velmi dobré“

• přes /lidský/ hřích, který nerespektoval daná pravidla: skrze hřích vešla do světa smrt (utrpení, bolest a nemoc)

o „Skrze jednoho člověka totiž vešel do světa hřích a skrze hřích smrt; a tak smrt zasáhla všechny, protože všichni zhřešili.“ (Římanům 5,12)


• přes vykupitelskou smrt a vzkříšení Ježíše Krista, který hřích a smrt překonal

o „Neboť Bůh tak miloval svět, že dal svého jediného Syna, aby žádný, kdo v něho věří, nezahynul, ale měl život věčný. Vždyť Bůh neposlal svého Syna na svět, aby svět soudil, ale aby skrze něj byl svět spasen.“ (Jan 3,16-17)

o „Kristus byl vzkříšen jako první z těch, kdo zesnuli.A jako vešla do světa smrt skrze člověka, tak i zmrtvýchvstání: jako v Adamovi všichni umírají, tak v Kristu všichni dojdou života.“ (1. list Korintským 15, 20-22)


• až po dokonání nebo chcete-li konečné vítězství, kdy nejenom „svůdce ďábel“ (Zj 20,10), ale i „smrt a její říše“ budou uvrženy do hořícího jezera (Zj 20, 14) a Bůh bude přebývat mezi lidmi a „setře jim každou slzu s očí. A smrti již nebude, ani žalu ani nářku ani bolesti už nebude - neboť co bylo, pominulo.“ (Zj 21,4)


Ježíš a uzdravování

Podstatou Ježíšova poselství byla zvěst o přicházejícím Božím království. Hlásání této zvěsti doprovázely jeho mocné skutky, mezi kterými mělo významné místo vyhánění zlých duchů a uzdravování – schválně tyto dvě činnosti stavím vedle sebe...


Shrnutí činnosti Ježíše (podle Matoušova evangelia):

Počátek Ježíšovy činnosti („Když Ježíš uslyšel, že Jan je uvězněn, odebral se do Galileje...“ Mt 4,12)

Od té chvíle začal Ježíš kázat: „Čiňte pokání, neboť se přiblížilo království nebeské.“ (Mt 4,17)

Ježíš povolává učedníky /spolupracovníky/:

„Když procházel podél Galilejského moře, uviděl dva bratry, Šimona, zvaného Petr, a jeho bratra Ondřeje, jak vrhají síť do moře; byli totiž rybáři. Řekl jim: „Pojďte za mnou a učiním z vás rybáře lidí.“ Oni hned zanechali sítě a šli za ním. O něco dále uviděl jiné dva bratry, Jakuba Zebedeova a jeho bratra Jana, jak na lodi se svým otcem Zebedeem spravují sítě; a povolal je. Ihned opustili loď i svého otce a šli za ním.“ (Mt 4,18-22)

Ježíš kázal:

„Ježíš chodil po celé Galileji, učil v jejich synagógách, kázal evangelium království Božího...“ (Mt 4,23)

Ježíš uzdravoval:

„...a uzdravoval každou nemoc a každou chorobu v lidu. Pověst o něm se roznesla po celé Sýrii; přinášeli k němu všechny nemocné, postižené rozličnými neduhy a trápením, posedlé, náměsíčné, ochrnuté, a uzdravoval je. A velké zástupy z Galileje, Desítiměstí, z Jeruzaléma, Judska i ze Zajordání ho následovaly.“ (Matouš 4,23-25)

v 5.-7. kapitole je Ježíš představen jako učitel evangelia (nejdeme zde třeba Blahoslavenství nebo modlitbu Otče náš atd.)

v 8.-9. kapitole je představen jako ten, který koná mocné skutky (tj. uzdravuje nemocné a staví se na stranu chudých nebo opovrhovaných /povolání celníka Matouše/)

Celý oddíl uzavírá opakování věty: „Ježíš obcházel všechna města i vesnice, učil v jejich synagógách, kázal evangelium království a uzdravoval každou nemoc a každou chorobu.“ (Mt 9,35)

Pak evangelium pokračuje: „Když viděl zástupy, bylo mu jich líto, protože byli vysílení a skleslí jako ovce bez pastýře. Tehdy řekl svým učedníkům: „Žeň je velká, dělníků málo. Proste proto Pána žně, ať vyšle dělníky na svou žeň!“ (Mt 9,36-38) – na což navazuje oddíl o vyvolení a poslání apoštolů


Ježíš v souladu s tehdejšími představami vnímá nemoci především jako následek hříchu nebo znamení moci zla nebo Zlého nad člověkem.

Na druhou stranu upozorňuje na to, že nemoc může mít i jiný důvod než ten běžně chápaný.

Při setkání s člověkem,který byl slepý od narození se ho jeho učedníci se zeptali: „Mistře, kdo se prohřešil, že se ten člověk narodil slepý? On sám, nebo jeho rodiče?“ Ježíš /jim/ odpověděl: "Nezhřešil ani on ani jeho rodiče; je slepý, aby se na něm zjevily skutky Boží." (Jan 9, 2-3)

Důležité tedy není spekulovat nad tím, ODKUD se ta nemoc vzala, ale K ČEMU tu je.


Ježíšovy „mocné skutky“ jsou znamením přicházejícího Božího království.

Když Jan (Křtitel) ve vězení uslyšel o Ježíšových činech; poslal k němu vzkaz po svých učednících: „Jsi ten, který má přijít, nebo máme čekat jiného?“ A Ježíš jim odpověděl: „Jděte, zvěstujte Janovi, co slyšíte a vidíte: Slepí vidí, chromí chodí, malomocní jsou očišťováni, hluší slyší, mrtví vstávají, chudým se zvěstuje evangelium.“ (Mt 11, 2-5)


Ježíšovým posláním není zbavit svět nemoci a utrpení – na to si ještě budeme muset počkat, ale jeho činy jsou znamením, že Boží síla, která nemoc a smrt jednou definitivně přemůže, je už zde.

Ježíš má při setkání většinou jediný požadavek, tím je víra nemocného v onu uzdravující Boží sílu, která Ježíše provázela, kterou, mohu-li to tak říci, disponoval.

K té víře nemocného se mi vybavuje jeden zvlášť zajímavý příběh o uzdravení, který je popsán v třech evangeliích v souvislosti se vzkříšením dcery představeného synagogy, jménem Jairos (přečtu vám variantu z evangelia podle Marka):

„Tu přišel jeden představený synagógy, jménem Jairos, a sotva Ježíše spatřil, padl mu k nohám a úpěnlivě ho prosil: „Má dcerka umírá. Pojď, vlož na ni ruce, aby byla zachráněna a žila!“ Ježíš odešel s ním. Velký zástup šel za ním a tlačil se na něj.

Byla tam jedna žena, která měla dvanáct let krvácení. Podstoupila mnohé léčení u mnoha lékařů a vynaložila všecko, co měla, ale nic jí nepomohlo, naopak, šlo to s ní stále k horšímu. Když se doslechla o Ježíšovi, přišla zezadu v zástupu a dotkla se jeho šatu. Říkala si totiž: „Dotknu-li se aspoň jeho šatu, budu zachráněna!“ A rázem jí přestalo krvácení a ucítila v těle, že je vyléčena ze svého trápení. Ježíš hned poznal, že z něho vyšla síla, otočil se v zástupu a řekl: „Kdo se to dotkl mého šatu?“ Jeho učedníci mu řekli: „Vidíš, jak se na tebe zástup tlačí, a ptáš se: ‚Kdo se mne to dotkl?‘“ On se však rozhlížel, aby našel tu, která to učinila. Ta žena věděla, co se s ní stalo, a tak s bázní a chvěním přišla, padla mu k nohám a pověděla mu celou pravdu. A on jí řekl: „Dcero, tvá víra tě zachránila. Odejdi v pokoji, uzdravena ze svého trápení!“

Když ještě mluvil, přišli lidé z domu představeného synagógy a řekli: „Tvá dcera zemřela; proč ještě obtěžuješ Mistra?“ Ale Ježíš nedbal na ta slova a řekl představenému synagógy: „Neboj se, jen věř!“ A nedovolil nikomu, aby šel s ním, kromě Petra, Jakuba a jeho bratra Jana. Když přišli do domu představeného synagógy, spatřil velký rozruch, pláč a kvílení. Vešel dovnitř a řekl jim: „Proč ten rozruch a pláč? Dítě neumřelo, ale spí.“ Oni se mu posmívali. Ale on všecky vyhnal, vzal s sebou otce dítěte, matku a ty, kdo byli s ním, a vstoupil tam, kde dítě leželo. 1Vzal ji za ruku a řekl: „Talitha kum,“ což znamená: ‚Děvče, pravím ti, vstaň!‘ Tu děvče hned vstalo a chodilo; bylo jí dvanáct let. A zmocnil se jich úžas a zděšení. Ježíš jim přísně nařídil, že se to nikdo nesmí dovědět, a řekl, aby jí dali něco k jídlu. (Mk 5,22-43)


...mohl bych pokračovat dalšími příběhy...

Snad jen bych ještě rád řekl, že řadu těch biblických příběhů o uzdravení, můžeme vztáhnout na sebe


Církev a uzdravování

Ve Skutcích apoštolských čteme o skutcích, které konaly apoštolové uzdraveních, např. Petrovo uzdravení chromého od narození – ale opět je to jen jaksi doprovod jejich hlásání o Ježíšovi

„Petr a Jan šli o třetí hodině do chrámu k odpolední modlitbě. Právě tam přinášeli nějakého člověka, chromého od narození; každý den ho posadili u chrámové brány, které se říká Krásná, aby prosil o almužnu ty, kdo tam vcházeli. Když viděl přicházet do chrámu Petra a Jana, prosil také je o almužnu. Petr spolu s Janem na něj upřeli zrak a řekli: „Pohleď na nás!“ Obrátil se k nim a čekal, že od nich něco dostane.

Petr však řekl: „Stříbro ani zlato nemám, ale co mám, to ti dám: Ve jménu Ježíše Krista Nazaretského vstaň a choď!“ Vzal ho za pravou ruku a pomáhal mu vstát; a vtom se chromému zpevnily klouby, vyskočil na nohy, vzpřímil se a začal chodit. Vešel s nimi do chrámu, chodil, skákal radostí a chválil Boha.

A všichni ho viděli, jak chodí a chválí Boha. Když poznali, že je to ten, co sedal a žebral před chrámem u Krásné brány, žasli a byli u vytržení nad tím, co se stalo. Protože se držel Petra a Jana, všichni se k nim v úžasu sběhli do sloupoví, kterému se říká Šalomounovo. Když to Petr viděl, promluvil k lidu: „Muži izraelští, proč nad tím žasnete a proč hledíte na nás, jako bychom svou vlastní mocí nebo zbožností způsobili, že tento člověk chodí? Bůh Abrahamův, Izákův a Jákobův, Bůh našich otců oslavil svého služebníka Ježíše, kterého vy jste vydali a kterého jste se před Pilátem zřekli, když ho chtěl osvobodit. Svatého a spravedlivého jste se zřekli a vyprosili jste si propuštění vraha. Původce života jste zabili, Bůh ho však vzkřísil z mrtvých a my jsme toho svědky.

A protože tento člověk, kterého tu vidíte a poznáváte, uvěřil v jeho jméno, moc Ježíšova mu dala sílu a zdraví – a víra, kterou jméno Ježíšovo v něm vzbudilo, úplně ho uzdravila před vašima očima. (Sk 3,1-16)


Mám pocit, že zatímco křesťané i církev v prvním tisíciletí, měli na zřeteli celého člověka, jako by se později začala soustředit pozornost jen na lidskou duši, zatímco péči o tělo, které bylo leckdy vnímáno jako cosi druhořadého a méněcenného, nebyla věnována pozornost...

Berte to jen jako můj soukromý a zjednodušený postřeh, kterému se tu nemůžu víc věnovat...


Podle mne je důležitější otázka: A co my s tím (dnes)?

Kdo z nás o sobě může prohlásit, že je bezezbytku zdravý a nic nepotřebuje??


-Ježíš uzdravuje takové nemoci, v nichž smíme vidět obraz naší vlastní situace (slepota, nemohoucnost atd).

• myslím si, že všichni jsme nějak „nemocní“: 1 John 1:8 „Říkáme-li, že jsme bez hříchu, klameme sami sebe a pravda v nás není.“

• "Pak vyšel a spatřil celníka jménem Levi, jak sedí v celnici, a řekl mu: Pojď za mnou." Levi nechal všechno, vstal a šel za ním. A ve svém domě mu připravil velikou hostinu. Bylo tam množství celníků a jiných, kteří s ním stolovali. „Ale farizeové a jejich zákoníci reptali a řekli jeho učedníkům: "Jak to, že jíte s celníky a hříšníky?" Ježíš jim odpověděl: "Lékaře nepotřebují zdraví, ale nemocní. Nepřišel jsem volat k pokání spravedlivé, ale hříšníky."" (Lk 5, 30-32 – o povolání celníka jménem Lévi) / par. Mk 2,13-17 Lévi, syn Alfeův / Mt 9,9-13 celník jménem Matouš / Mk a Mt: „Nepřišel jsem pozvat spravedlivé, ale hříšníky.“


Vnímání nemoci (podle knihy Zdraví jako duchovní úkol):

(Nemoc jako výraz duše)

-Nemoc někdy rozšiřuj naše vnímání sebe samých, přivádí nás o krok dál na cestě zrání.

-Někdy je nemoc samočinnou ochranou před (psychickým) přetížením.

-Někdy nám nemoc signalizuje něco, co se snažíme potlačit, ať už je to agrese, rozkoš nebo jiné potřeby.

(Nemoc jako šance)

-Jak už jsme si říkali v příběhu o uzdravení slepého od narození, nemoc může mít i jiný smysl. tedy nemusí ukazovat jen na naše duševní problémy. může být i místem, na němž se zjeví působení Boží, místem, na němž se zjeví Boží sláva.

-Nemusíme tedy při každé nemoci úzkostlivě zkoumat, co jsme udělali špatně a co v sobě potlačujeme – toto vnímám jako hodně osvobozující pohled na nemoc.

-Nemoc pro nás může být třeba i místem, kde se s námi chce Bůh setkat a dotknout se nás svojí milující rukou (nejrozmanitějšími způsoby – bezprostředním zážitkem, ale třeba – a podle mne to je mnohem častější – prostřednictvím druhých lidí)

-Navíc díky nemoci si můžeme uvědomit naši lidskou omezenost a chatrnost. To, že jsem zdráv, není vůbec samozřejmé. Nemoc mnohem zřetelněji ukazuje naši situaci před Bohem: jsem odkázán na jeho pomoc, na jeho milost.

-V nemoci zažívám, že zdraví je dar, nikoliv moje zásluha. nemoc mi ukazuje, že na zdraví nemám žádný právní nárok, nýbrž že veškerá vitalita je vždy Boží milostí.

-Většinou platí, že ten, kdo zná nemoc, si dovede mnohem víc vážit zdraví.

-Rozhodně nechci tvrdit, že nemáme o své zdraví pečovat. Ale myslím si, že bychom se měli smířit s tím, že nejsme dokonalí, že tedy býváme nemocní a že zdraví není jen výsledkem našich snah, nýbrž darem.

-K našemu lidství náleží pokora přijmout tuto pravdu. Pravdu, že jsme chybující lidé, hříšníci, odkázaní na Boží milost a milosrdenství.


Na druhou stranu nebraňme se pomoci od lékařů.

Sírachovec 38, 1-14:

Vzdávej lékaři patřičnou úctu, protože ho potřebuješ, neboť i jeho stvořil Hospodin. Od Nejvyššího má schopnost léčit a od krále přijímá dary. Lékařské vědění ho vyvyšuje, i u velmožů sklízí obdiv. Hospodin stvořil léčivé byliny ze země a rozumný člověk se jich neodříká. Což nezesládla voda dřevem, aby byla poznána jeho síla? On sám dal lidem vědění, aby byl oslavován pro své obdivuhodné skutky. Jimi léčí a tiší bolest, lékárník z nich připravuje lék, aby jeho skutky nevymizely a na zemi aby byl stále jeho pokoj.

Synu, svou nemoc nepodceňuj, ale pros Hospodina, a on tě uzdraví.

Zanech přestoupení, vztáhni ruce k dobru a očisti srdce od každého hříchu. Přinášej oběť zápalnou jako libou vůni a oběť přídavnou z bílé mouky. Přinášej jako oběť tuk, buď štědrý , jak jen můžeš.

Pak dej lékaři příležitost, vždyť i jeho stvořil Hospodin. Ať není daleko od tebe, když ho potřebuješ; někdy je úspěch v jejich rukou. Vždyť i oni budou prosit Hospodina, aby se jim podařilo přinést nemocnému úlevu a uzdravení k záchraně života. Kdo hřeší před tím, kdo je jeho tvůrcem, ať padne do rukou lékaře.


Asi jsem zklamal ty, kteří čekali, jak zde budu mluvit o zázracích, o daru uzdravování, o kterém se dnes v křesťanském prostředí zase víc mluví.

v češtině jsou k dispozici např. knihy Philippe Madreho (nar. 1950), psychiatra a zakladatele Komunity Blahoslavenství nebo Michaela Marsche (nar. 1931), německého teologa a psychoterapeuta

naopak mnohem skromnější a pro mne sympatičtější byla knížka německého morálního teologa Bernharda Haringa Viděl jsem tvé slzy, ve kterém popisuje svůj zápas s rakovinou hrtanu...


Já tento fenomén zázračných uzdravení přijímám jako něco, co je pro mne tajemstvím...


Chtěl bych však připomenout jiný dar, kterým podle mne disponuje každý z nás, aniž si to mnohdy uvědomujeme:

-síla pohlazení, pofoukání, objetí... ale i obyčejné „být nablízku“

-tuto sílu znají rodiče, co mají malé děti... ale i ti, kdo se starají o těžce nemocné a umírající...



Modlitba:„Bože, dej nám odvahu změnit to, co se změnit dá, dej nám sílu přijmout to, co se změnit nedá a dej nám moudrost, abychom jedno odlišili od druhého.“ (Paul Claudel ?)

středa 1. prosince 2010

Velcí kancléři na teologických fakultách

V úterý jsem se účastnil sympozia u příležitosti 20. výročí (re)inkorporace teologických fakult do Univerzity Karlovy. Více o něm píšu na svém druhém blogu.

Zřejmě díky slavnostnímu a přátelskému charakteru sympozia se příspěvky i diskuse zcela vyhýbaly některým problémům. Jedním z nich je stále aktuální hlavně na katolických teologických fakultách. Tím je určitá kolize mezi církevním a světským právem. Případně ambice některých církevních představitelů o zasahování do autonomie fakult. Jedná s eo složitější problém, kterému se zde teď nechci věnovat. Jen jsem si třeba všimnul jedné zvláštnosti. Tím je historická funkce "velkého kancléře" teologických fakult, která je svěřena příslušnému biskupovi.

Chápu, že specifická situace v období totality řadě lidem znemožňovala oficiální teologická studia. Takže ne každý biskup mohl splnit jednu z podmínek kanonického práva, které od kandidátů na biskupa mimo jiné vyžaduje, aby "byl doktorem nebo alespoň licenciátem biblických věd, teologie nebo kanonického práva, promovaným na vysoké škole, uznané Apoštolským stolcem, anebo byl opravdu zběhlý v těchto oborech" (Codex iuris canonici, kán. 378). Proto bych považoval za vhodné, aby zasahování "velkého kancléře" do odborných záležitostí fakult bylo minimální, zvlášť pokud má jistý "deficit vzdělání".

Důležitým odborným orgánem fakult jsou vědecké rady. Jejich členy jsou podle vysokoškolského zákona "významní představitelé oborů, v nichž fakulta uskutečňuje vzdělávací a vědeckou, výzkumnou, vývojovou, uměleckou nebo další tvůrčí činnost." (§ 29, odst. 2, zákona o VŠ č. 111/1998).

Jen zběžne jsem se díval, jak je to se vztahem "velkého kancléře" k vědecké radě. V Praze je "velký kancléř" členem vědecké rady. Nevidím v tom problém. Byl jím ještě dřív než se stal "velkým kancléřem" (tj. pražským arcibiskupem). Dominika Duku považuju za zřejmě nejvzdělanějšího z našich biskupů, navíc splňuje požadavek kanonického práva, protože je držitelem licenciátu z teologie (jakási obdoba malého doktorátu). Nedávno dokonce dostal čestný doktorát (ve švýcarském Fribourgu). V Českých Budějovicích příslušný biskup není členem vědecké rady, což rovněž považuju za adekvátní. Jsem však překvapen nad situací na olomoucké teologické fakultě, kde je "velký kancléř" členem vědecké rady. Při vší úctě k panu arcibiskupovi se domnívám, že do vědecké rady nepatří.


Pro zasazení problematiky do širších souvislostí zde budu opět "recyklovat" jeden ze starších textů k dané problematice. Jeho přepacovaná verze byla publikována v časopise Getsemany:


Církev a univerzita

Univerzita byla ve středověku konstituována jako autonomní korporace s vlastní jurisdikcí. Církev však na její vývoj měla velký vliv. Tato situace byla dána faktickým monopolem církve nad vzděláním. V případě pražské univerzity to byl pražský arcibiskup, kterému jako kancléři univerzity byl svěřen dohled nad udělováním akademických hodností a současně byl symbolem papežské patronace nad univerzitou. (O kancléřském úřadu v počátcích pražské univerzity viz CHALOUPECKÝ, V.: Karlova universita v Praze 1348-1409. Praha 1948, s. 55-57.)

Avšak již ve středověku přímý vliv arcibiskupa na univerzitní dění slábnul.(Papež Bonifác IX. (1389-1404) bulou z roku 1397 osvobodil pražskou univerzitní obec od jakékoli jurisdikce pražského arcibiskupa a podřídil ji i ve věcech církevních rektorovi univerzity. Roku 1405 pak papež Inocenc VII. (1404-1406) ustanovil pro jisté případy rektora za místo kancléře univerzity, takže od té doby univerzitní grady a promoce vůbec vyžadovaly toliko svolení rektora. Tamtéž, s. 57.) V důsledku husitského hnutí, na jehož stranu se pražská univerzita postavila, byla Praha jedním z prvních měst, kde se univerzita osvobodila od dohledu katolické církve. Tuto skutečnost umocnil fakt, že pražské arcibiskupství nebylo v letech 1431-1561 obsazeno.(„Univerzita pražská od doby revoluce husitské, i když snad ve svém významu upadla, stala se zcela samostatnou, privilegovanou a na církvi římské nezávislou korporací.“ CHALOUPECKÝ, V.: Karlova universita v Praze, s. 59-60. Univerzita se však dostala do závislosti na církvi podobojí, resp. na dolní konsistoři. Tento stav trval do roku 1571. ČORNEJOVÁ, I.: Kapitoly z dějin pražské univerzity, s. 9-10.)

Po znovuobsazení pražského arcibiskupství se objevily snahy pražského arcibiskupa, podporované papežskou kurií, o uplatnění kancléřského úřadu na univerzitě, které však byly neúspěšné. Převzetí univerzity jezuity v listopadu 1622 vyvolalo dlouhotrvající spor mezi nimi a pražským arcibiskupem, jehož ústředním bodem byl právě obsah kancléřských práv. Kancléřský úřad byl obnoven na sjednocené Karlo-Ferdinandově univerzitě v roce 1654, přičemž pražský arcibiskup byl formálně nejvyšším představitelem univerzity, jemuž náleželo právo udílet akademické grady, resp. udělovat svolení k jejich odevzdání. Skutečným nejvyšším univerzitním hodnostářem byl rektor a faktické řízení univerzity tak bylo v rukou jezuitů. Vliv arcibiskupův na univerzitě byl v 17. a 18. století omezen jednak faktickým monopolním postavením jezuitů a jednak vzrůstající mocí státu. (vice viz NITTNER, E.: Erzbischof und Prager Universität in der Zeit vom Regierungsantritt Maria Theresias bis zur Entkonfessionalisierung der Universität (1740-1873). In: Archiv für Kirchengeschichte von Böhmen-Mähren-Schlesien. Band III. Königstein 1973, s. 110-137.) Tento stav trval do tereziánských reforem a v podstatě až do zrušení jezuitského řádu v roce 1773.

S postupně rostoucím vlivem státu zároveň slábl vliv katolické církve na univerzitě. Zrušení jezuitského řádu stát plně využil k prosazení svého dozoru a vlivu. V době josefínských reforem došlo k faktickému postátnění a k laicizaci univerzity. Stát podle zásad osvícenského absolutismu zasahoval také do výchovy budoucích kněží, což bylo uskutečněno jednak v roce 1775 zrušením zvláštního teologického učiliště při arcibiskupském semináři, které založil arcibiskup Harrach v roce 1638, jednak v roce 1783 zrušením všech řeholních a diecézních studií a založením generálního semináře.

V období politické reakce po smrti Josefa II. byly generální semináře zrušeny a biskupům bylo povoleno znovu založit diecézní semináře. Univerzita sice nadále zůstávala státním ústavem, ale spolupráce mezi církví a státem na poli církevně politickém v první polovině 19. století byla vyjádřena kromě jiného posílením vlivu pražského arcibiskupa na teologickou fakultu. V roce 1843 byl pražský arcibiskup ustanoven správcem fakulty s právem navrhnout profesora z řad těch, kteří se zúčastnili konkurzu na uprázdněné profesorské místo. (Jmenování však zůstalo vyhrazeno císaři. SOLDÁT, A.: Fakulta bohoslovecká v Praze. In: ČSB IV, s. 17.)

Arcibiskupský vliv na teologickou fakultu byl posílen právními normami po roce 1848 a ustanoveními konkordátu z roku 1855. (6. článek konkordátu přiznává biskupům právo vyslovovat se k víře, vědomostech a zbožnosti kandidátů profesorského úřadu. KRYŠTŮFEK, F. X.: Dějiny církve katolické II., s. 165. Konkordát byl ze strany monarchie vypovězen 30. července 1870. Záminkou se stalo prohlášení dogmatu o papežské neomylnosti, učiněné na I. vatikánském koncilu 18. července 1870, jež bylo považováno za podstatnou změnu jedné ze smluvních stran.)

V roce 1873 byl úřad kancléře omezen pouze na teologickou fakultu, a tak byl zbytek univerzity zbaven církevního dohledu. Toto ustanovení vedlo k dalšímu zdůraznění výjimečnosti teologické fakulty v rámci univerzitního organismu. Úřad kancléře byl sice spíše čestnou funkcí, ale vláda de facto uznávala rozhodující vliv pražského arcibiskupa na poměry na teologické fakultě a respektovala jeho rozhodnutí. Požadavky a představy arcibiskupa se někdy dostávaly do rozporu s představami členů profesorského sboru fakulty. Nejvíce se tento rozpor projevoval v otázce umístění teologické fakulty po roce 1918. Pražský arcibiskup prosazoval úzké spojení s arcibiskupským seminářem, které mělo být uskutečněno umístěním fakulty v prostorách semináře, tj. nejprve v Klementinu a poté v novostavbě v Dejvicích. Teologická fakulta naproti tomu usilovala o umístění v univerzitních novostavbách, čímž se mimo jiné snažila o vyjádření svého pocitu sounáležitosti s ostatními fakultami univerzity.


Kanonická mise

„Nikdo nemůže na nižších nebo vyšších veřejných ústavech vyučovacích býti katolickým učitelem náboženství nebo profesorem bohosloví, kdo by nebyl k tomu zmocněn od biskupa v jehož diecézi se ústav vyučovací nachází.“ Takto císařské nařízení z 23. dubna 1850, č. 157 ř. z. stanovilo jako podmínku jmenování profesorů teologické fakulty zmocnění od příslušného biskupa. V době habsburské monarchie státní správa při obsazování profesorských míst na teologických fakultách oznamovala pražskému arcibiskupovi profesorským sborem navrženého kandidáta s dotazem, zda mu udělí kanonickou misi. Jelikož nová úprava právního postavení vysokoškolských profesorů v Československé republice, obsažená především v zákoně č. 79/1919 a v prováděcím nařízení č. 35/1920, nestanovila nic o kanonické misi, postupovala státní správa při jmenování profesorů teologických fakult stejně jako u fakult světských a sama nezjišťovala případné udělení kanonické mise. Jednání o udělení kanonické mise bylo z pohledu státu vnitřní záležitostí teologické fakulty a u navržených kandidátů se předpokládalo, že fakulta u arcibiskupa zajistila udělení kanonické mise.

Problematičnost kanonické mise a právně nevyřešené vztahy arcibiskupa vůči profesorům teologické fakulty ukázal případ profesora Šandy, kterému byla v říjnu roku 1931 odebrána kanonická mise (predevsim kvuli jeho veřejné kritice pražského nuncia v souvislosti s rezignací pražského arcibiskupa Františka Kordače, která byla podle některých zpráv nunciem vynucena). Tříletá složitá jednání o vyřešení jeho postavení nakonec dospěla v roce 1934 ke kompromisu, podle kterého nominálně zůstal řádným profesorem dogmatiky na teologické fakultě s trvalou studijní dovolenou a zároveň vyučoval na filosofické fakultě jako soukromý docent semitských jazyků.

Za ohlas případu odejmutí kanonické mise Vojtěchu Šandovi a za jistý pokus předejít podobným sporům v budoucnosti je možné považovat prohlášení, ve kterém by nově jmenovaný profesor souhlasil s okamžitým přeložením na dovolenou v případě odejmutí kanonické mise. Tento postup dosvědčuje výnos ministerstva školství a národní osvěty ze dne 9. září 1936 v souvislosti se jmenováním Jana Kapistrána Vyskočila řádným profesorem církevních dějin bratislavské teologické fakulty: „Zároveň beru na vědomí Vaše prohlášení ze dne 27.8.1936, jímž jste ze své vůle a bez přinucení písemně prohlásil, že pro případ, že byste opatřením kterékoli příslušné církevní vrchnosti pozbyl v budoucnu kanonické mise k přednášení, žádáte a souhlasíte, abyste byl bez dalšího řízení dán ministerstvem š. a n. o. na odpočinek podle norem svého času všeobecně platných pro státní profesory SŠ a abyste byl dán až do vyřízení té věci s okamžitou platností na dovolenou.“